Жизнь не стоит на месте, в особенности — жизнь социальная. Когда умирает целое общество, ему на смену приходит другое, когда отмирают старые институты, возникают новые. И всё, за исключением этот извечной сансары, текуче и изменчиво.

Это касается и скончавшейся Римской империи, умирание которой вовсе не было единомоментным и сокрушительным. Население-то никуда не девалось, римская культура выживала, города продолжали стоять, в них шла какая-то социальная жизнь. Вспомним «Житие святого Северина», описывающее жизнь на северных склонах Альп после ухода римских войск, вспомним самообразовавшийся осколок Империи под руководством Сиагрия, павший под ударами Хлодвига Франка, да и Флавий Кассиодор со своими «Varie» был свидетелем сосуществования старого и нового. Испания — регион, удалённый от Германии, даже после тёмного III века остававшийся густонаселённым и богатым, в V веке столкнулся с тяжкими испытаниями: нашествием вандалов и аланов, оседанием свевов, и — миграция вестготов за Пиренеи, как итог, образование королевства в Толедо в начале VI в., и фактический конец присутствия римского государства в этом регионе.

Однако испано-римское население никуда не делось, вестготы-ариане были каплей в море среди городов и вилл жаркого Пиренейского полуострова, и ему приходилось искать новые возможности для жизни в непростых условиях господства чужеземной элиты, и возникновение новых институтов не заставило себя долго ждать.

Олег Ауров, учитель достопочтенного Михаила Биркина, продвигает в своих работах идею «вестготской симфонии» (на византийский манер, коему, видимо, и подражали новоиспечённые идеологи вестготов), то есть единства Толедского королевства и кафолической церкви, едва ли не теократии после эпохи Леовигильда (568-586). Смысл: в глубочайшем взаимопроникновении власти и церкви, чуть ли не до полного слияния. Теократия? Или нечто иное? Я выскажу свои мысли в конце, сейчас же перед нами стоит образ, который стал играть важную роль в обществе именно в эпоху власти вестготов, даже ещё до того момента, как её правящая элита перешла в кафоличество. В фокусе нашего внимания, и внимания Михаила Биркина, находится фигура епископа, игравшая ключевую роль в раннесредневековой Испании — одних только церковных соборов с VI по VIII в. было проведено около 40-ка (считая и помстные, и провинциальные), и каждый из этих соборов вносил определённую лепту в общественную жизнь королевства. Итак, если епископ играл такую большую роль в королевстве, то что он из себя представлял? Духовный и светский пастырь, глава общины — да, но что позволило ему стать такой важной фигурой?

Изучать такие персонализированные институты можно по разному. Мне вспоминается метод Валентина Янина, который писал об институте новгородских посадников, максимально избегая обобщений, сосредотачиваясь на конкретных биографиях. Биркин — сторонник иного метода. С его точки зрения, важно выделить именно образ института, его «идеальнотипические функции», и понять не только кем являлся епископ для испанских христиан, но и кем он должен был быть. На помощь автору пришёл «последний рямлянин» эпохи, энциклопедист и эрудит, епископ Исидор Севильский (ок. 560-636), оставивший после себя, помимо прочего богатого интеллектуального наследия, теоретизировал положение клира в рамках существующего общества, немало строк он посвятил и персоне главы общины, коим и сам являлся, помимо идеального образа, показывая, как он может воплощаться в жизни. Начиная с эпохи Леовигильда, по всей видимости, по всей видимости, действительно шло сближение местной церкви и королевской власти, которая пыталась расширить пределы своей легитимности за рамки родового права готов, с одной стороны, а с другой, желала утвердить свою власть перед лицом, прежде всего, Византии, занимавшей в ту эпоху юго-восток полуострова, и перед испано-римлянами, видевшими их прежде всего foederati. В этом и помогала набиравшая силу церковь.

Можно понять и Исидора, и автора сей монографии. Для них очевидно, что община римского civitas постепенно приходит в упадок. Полисное начало в западном сегменте Империи и без того не отличалось большой крепостью, а с утратой цельности культурно-бюрократического начала с каждым десятилетием, с каждым поколением теряло носителей этого мировоззрения. Гражданская обшина исчезала, на её место постепенно приходит община христианская, и с неё и начинается наша история. Люди продолжают объединяться — на новых началах. На стыке трансформации античного общества, королевской власти вестготов и клира как хранителя культуры и находится институт епископства.

Итак, античное общество, конечно, имело представление о жречестве, но с приходом христианства многое изменилось, появилось целое новое сословие — клир. Люди, обладавшие сакральным статусом, правом говорить и совершать действия от имени Бога, несущие на себе благодать целомудрия и, при этом, хранящие в себе не только христианскую, но и греко-латинскую образованность — всё это создавало в глазах паствы особый авторитет. Они выламывались, можно сказать, из общей системы гражданских, секулярных отношений, по мнению Исидора, не учавствуя во властных практиках, неся на себе заботу о душах паствы и служения Богу.

Таков был и епископ. Несущий в себе благодать, целомудренный, образованный («семь свободных искусств»), абстрагированный от скоромного — всё так, vir bonus, «добродетельный человек». Однако жизнь всегда сложнее, епископ был не просто скромным служителем Господа, читающем проповеди, принимающем исповеди и раздающим крещение. Он был главой целой общины, и новые социальные реалии требовали от него vita activa, нельзя было оставаться в стороне и от мирских дел civitas.

В эпоху распада общества было необходимо беречь civitas terrena, сохранять целостность гражданской общины, и епископ, по актуальному призыву Исидора Севильского, должен был воздействовать на формирование поддержки новой власти, поддержки вестготских королей. Епископ отныне вместо городского муниципалитета выступает посредником между властью и общиной. Формально он выступал в качестве духовного главы паствы, и был покровителем бедноты, то есть слоёв населения, не связанных ни властью, ни собственностью, и несколько уравновешивал представителя короля в регионе, то есть comes civitas, мог он и, напротив, обраться за помощью к власти, чтобы создат противовес могущественным светским магнатам.

И, наверное, самое для нас важная характеристика исходит от самой общины populus. В отличие от Остготской Италии, здесь civitas сохранил свою субъектность, но эта субъектность, как утверждает Биркин, приобрела новое наполнение — посредством переформатирования общины из гражданской в религиозную. Как мне кажется, и исследование можно было бы развернуть в этом ракурсе, что реализация светских запросов civitas, отчасти, сформировала епископа как активный субъектный институт общины, и его избрание в качестве главы паствы служило, своего рода, проявлением политической общины. Конечно, жизнь сложнее догм — автор отмечает и многочисленные случаи, когда власть обеспечивала возведение на кафедру своего ставленника, или когда магнаты ломали сопротивление епископа, подкупали его, или подводили под незаконное действо. Однако счиалось ли это нормой? Исидор Севильский, думаю, дал бы отрицательный ответ.

Таким образом, непростые реалии Вестготской Испании сформировали интересную вариацию института епископства — не только в качестве служителя Церкви и проводника её интересов, но и как представителя переформатированной гражданской общины, находящегося на стыке секулярного и сакрального, тем самым воплощая в себе двойную функцию её духовного и светского главы.

В заключении хочу заметить, что реконструированный Михаилом Биркиным эффектный образ — прежде всего видение Исидора Севильского, определённым образом идеологема, наставление, напутствие будущих епископов. Жизнь всегда была сложнее, однако отмеченные благородным севильским пастырем контуры явно опираются на конкретный социальный опыт — опыт пересборки постантичного социума, который требовал новых акторов. Так что,по всей видимости, желаемое испано-римского интеллектуала во многом совпадало с действительным.

Национальные государства, плод общественной эволюции на рубеже Средневековья и Нового времени, подчас складывались из достаточно своебразных конструкций. Социальные и культурные структуры складывались веками, порой оказываясь в рамках произвольных государственных образований – вспомним Францию, объединяющую север долины Луары и припиренейскую «Страну Ок», вкупе со стоящей особняком Бретанью и пригерманскими восточными областями Эльзаса и Лотарингии. В Скандинавии полиэтнические анклавы сложились почти сразу – океаническое побережье Атлантики, ориентированное на стихийную «талассократию» викингов, именуемое вспоследствии «Норвегией», свободолюбивую анархическую «Ледяную землю», крепко сбитую Данию, отчасти и благодаря географическим особенностям и близости Большой Франкии сколотившей относительно рано централизованную монархию, и обширный лесистый край на северной Балтике, «Свеция», как её именовали позднее. К архаичной Норвегии у нас обращаются охотно, много и часто, можно вспомнить хотя бы труды Арона Гуревича, из-за обилия источников, а вот Швеции так не повезло. Однако с точки зрения образования государства, и как института, и как социальной общности, это чрезвычайно любопытный регион. Он инкогда не был под прямым влиянием римских и постримских обществ, как это было в Южной Балтике, и касается даже Дании, и развитие Швеции было по большей части процессом автономным. Другая особенность – зафиксированная наличием множества «областных законов» локальность шведских территорий, со своим укладом жизни, организационным строем и уровнем самоуправления. И третье, важное для нас, тех, кто обращается к истории Древней Руси – синхронное развитие двух крупных регионов, и это сравнение приобретает особенно острый характер для Раннего Средневековья, и пресловутого «варяжского вопроса».

Станислав Ковалевский берёт на себя задачу рассмотреть политогенез шведского субрегиона на протяжении нескольких веков, вплоть до XIV в., начиная с так называемого «Вендельского периода» (с VI по IX вв.), и заканчивая становлением более или менее централизованной власти, оформившейся при Магнусе Эрикссоне. В силу марксистского подхода, автор старается синхронизировать процесс образования государства с классогенезом, образованием слоёв владельческого и правящего класса. Однако нельзя не признать, что Ковалевский – вдумчивый и обстоятельный аналитик, и картина, синтезированная им, крайне любопытна.

Итак, что мы можем видеть в процессе складывания государства?

Процессы самоорганизации начинаются в местах, которые более или менее населены – как соседняя Дания, где периодически в древности даже возникало что-то вроде развитой цивилизации. Ещё в начале I тысячелетия были заселены Готланд и Эланд, на материке — Вестеръётланд (к югу от озера Венерн, у современного Гётеборга) и Эстеръётланд (между озером Веттерн и Балтикой, примерно на траверзе Готланда). В течении первой половины тысячелетия население постепенно двигалось на север, в Среднюю Швецию, в Вермланд и Даларну, и, вдоль побережья – в район озера-залива Меларен, Уппланд, на Рослагенский берег. Как и в Норвегии, население жило разреженно, хуторами и небольшими деревнями, что на огромной лесистой территории Швеции до самого конца Средневековья препятствовало созданию больших контролируемых социальных общностей. Возникали города, видимо, на новых торговых путях – так, ещё в Вендельскую эпоху, на рубеже VIII-IX вв., на Меларене возникает Бирка, которую через полторы сотни лет сменила Сигтуна – крупные укреплённые торговые поселения-эмпории. Видимо, Уппланд не был только перевалочным пунктом торговцев с берегов Северного моря и Южной Балтики, но, судя по всему, сам был инициатором дальней торговли – судостроение в Вендельское время развивалось. Однако долгие века население жило на обширных территориях Швеции, как и в Норвегии, занимаясь прежде всего скотоводством и охотой, во вторую очередь – земледелием на сложных, тяжёлых землях Севера. В западных областях, Вермланде и Даларне, издревле добывали металлы, и шведские кузнецы получили свою долю славы уже к IX веку, когда в Альдейгьюборге появляется абсолютно шведского типа кузница…

В силу того, что Ковалевский работает в рамках марксистской парадигмы, ему необходимо найти в истории древней Швеции, во первых, родовую общину, а во вторых, факты её распада, выделения частной собственности и имущественного расслоения. Если «родовые общины» с полумифической «большой семьёй» ещё можно соотнести с так называемыми «длинными домами», то отыскать отчуждение земли посредством купли-продажи частной собственности весьма сложно, поскольку большая часть областных законов фиксирует аналог наследственной собственности в Норвегии – «odal» («uþal»), однако под канон «ЧС» он не подходит. Ковалевскому приходится смирится с отсутствием имущественного расслоения, однако классическое скандинавское tripartitio в виде «знатных-свободных-несвободных» фиксирует. В классическом понимании эти страты нельзя считать стратами, и автор идёт вслед за Александром Неусыхиным в характеристике довикингской Швеции как «дофеодального общества», где основной массой оставались свободные общинники. Важным объединяющим фактором для них стали областные законы, фиксирующие правовые обычаи разных краёв. Впрочем, здесь автор уходит в противоречие с материалом, который анализирует, и, честно отписавшись о разреженной плотности населения в Швеции, и небольшом числе деревень, при вопросе об общине старается эти деревни отыскать, и, путём аналогий таки делает предположение, что её не может не быть – соседская община вне деревни вряд ли возможна. Что поделаешь, дух времени… Органами самоуправления были прежде всего общие сходы-тинги – от локальных «tomtastemna», на уровне ближайших хуторов или в рамках деревни, до «haeradthings», более крупного областного тинга, где решались вопросы хозяйственных противоречий и пользования альменнингом.

Куда чётче в источниках представлены шведские «народы» — чем-то схожие с теми, к которым отыскали нас авторы ПВЛ на Восточно-Европейской-равнине – «vaestgötar», «östgötar», «gutar», и «svear», изредка упоминая также о более малких народах на периферии. Эти «племена» обитали в наиболее густонаселённых областях Швеции, в южной и центральной её частях, и на острове Готланд. Отчасти от них идёт и традиционное разделение страны на «land», которое существует и в современности, те, в свою очередь – на более мелкие образования. До того, как укрепилась власть конунга, и возникли зачатки бюрократии, в ландах, так же, как в Норвегии и Исландии, существовало призвание «лагмана», «законоговорителя». Видимо, на основе их деятельности и возникли так называемые «laghsagha» — территории, на которых действовала собственная, автономная система права. Институализация правовой основы ланда, по всей видимости, понадобилась при увеличении влияния власти уппсальского конунга, по крайней мере, Ковалевский не останавливается на этом вопросе.

Какова роль знати? Знать же была торгово-пиратской элитой, совершавшей набеги на Балтике – в частности, рунические камни упоминают походы в Курляндию, и на берега Финского залива. Достаточно быстро прерогатива созыва войска оказалась в руках шведского конунга, на тинге он мог созвать общий leþunger, морское ополчение, для хожения в набег (Упоминается, между прочим, наименование «ruþ», как член leþunger, или, как его ещё называли, «iruþi», «ируси». Не это ли пресловутая «русь»?).

А вот как из среды знати выкристаллизировался «конунг свеев», военный предводитель и верховный жрец, покрыто мраком времени. Известно лишь, что это был изначально владыкой «Upsala öþ», «Уппсальского удела», региона озера Меларен и Бирки. По всей видимости, богатый транзитный регион обеспечил возвышение местных ярлов, и рост их влияния на соседние шведские земли. Представители этих земель платили дань конунгу как представителю покровителя Одина, что позже превратилось в обычный налог-ренту, видимо, в тот период, когда власть институизировалась. К примеру, одной из форм институализации отношений населения и власти были «skiplagh», «корабельные округа», на которые делилось побережье Швеции, каждый из которых был обязан предоставить оснащённый корабль. Однако власти издавать областные «log» или управлять судом у него не было – это пришло позже, на закате эпохи викингов.

Итак, на закате Вендельской Швеции мы видим глубоко архаичную социальнуй структуру. Редкие, разрежённые анклавы пастухов и пахарей, перемежающиеся лесами и болотами, редкие торговые города, дружины воинов и торговцев, и «первый среди равных» — конунг, военный предводитель и верховный жрец, собиратель дани и кормлений- veizlor. Такой Швеция входит в эпоху викингов.

Первый единый свод законов появился при Магнусе Эрикссоне, в 1347 году, и он существенно централизовал систему права в стране, в частности, заново перебрав правовую автономию ландов, уже чётко разделил страну на девять округов, лишь отчасти опираясь на существовавшую ранее систему. Отчасти именно в эту эпоху можно считать действительным существование королевства Швеция. Теперь окинем взором эпоху между началом IX века и серединой XIV, и посмотрим, как же развивался этот регион.

В течении всех этих веков Швеция оставалась, по факту, децентрализованным регионом, своего рода конфедерацией ландов. Основным координирующим органом так и оставался «landsþing», в каждом ланде – свой. На них свободные главы домохозяйств выбирали лагмана-законоговорителя, при распространении христианства – епископа (что изрядно смущало римскую церковь в эпоху её расцвета), подтверждали избрание нового конунга (из Уппсальского региона, он совершал по Швеции объезд-eriksgata, в процессе которого его полномочия подтвержали в каждом лаге). Лагман обладал, видимо, своего рода «вождеской» властью (всё, что он говорил, было законом), и был посредником в общении бондов с конунгом (Ковалевский называет этот строй более традиционно и расплывчато – «военная демократия»).

Власть постепенно получала своё развитие, процесс политогенеза, конечно, тянулся несколько веков, но он шёл, и «конфедерация» шведских ландов постепенно принимала в себя щупальца королевской власти. Постепенно доля судебного штрафа, предназначаемого конунгу, росла, а потом, неожиданно, стала налогом, расширялись взимания на ремонт кораблей, на фураж и прочее. С XII века конунг так же, как и лагманы, отныне принимал и судебные решения, впрочем, руководствуясь областными законами. Как и в Норвегии, существенное влияние на укрепление королевской власти оказывала и церковь. «Landsþing» существенно ограничивали их деятельность, особенно в плане приобретения дарений, которые шли вразрез с традиционным наследственным правом, и церковники опирались на королевскую власть, стремясь расширить свои собственные возможности вслед за властью Упсалы, привнося и идеи римского права, особенно в плане собственности, и, заодно – идеи сакрализации власти, dominium и sacerdotium. Традиционное для материка «jus regium», «королевское право», к примеру, на определённого вида зверей, на долю с разработки недр, и прочее, появилось в XIII в., одновременно с единым законом для всей Швеции, знаменовало становление классического средневекового королевства. По всей Швеции появлялись королевские замки, доминирующие над территориями традиционного самоуправления, и новое военное сословие – «фрэльсе» получало существенные привелегии от короля в обмен на службу. В конце XIII в. была ликвидирована, в пользу наследственного принципа, и «выборность» короля. Налицо так же было давление на органы самоуправления, стремление ликвидировать выборность лагманов, и самоуправство тингов. Так, в XIV в. органы самоуправления постепенно стали ответвлениями королевской власти, при сохранении областного деления. Единственным исключением так и остался Готланд, который сохранял развитое самоуправление и в собственных городах-портах, и в сельской глубинке, так и оставшись неподотчётным королю.

Как же случилось, что свободолюбивые «oþalbönder» стали верноподданными уппсальского владыки? Свободные, вооружённые крепкие хозяйственники, они заседали в тинге, избирали лагмана и епископа, имели неоспоримое право на отчие земли. Но постепенно, год от года, они теряли свои права самоуправления. Несмотря на восстания, и тинги, и законотворческая власть уходила из их рук. Приходила новая реальность, росли замки, церкви, появлялись крупные города, на рынки который волей неволей приходилось ориентироваться. В XIV веке им запретили носить оружие, и это можно считать завершением целой эпохи, эпохи архаичной, «варварской» Швеции.

Компилируя материал и следя за печальным зрелищем ухода в прошлое гордой «викингской» Швеции, мы совсем забыли об авторе, который этот материал предоставил. Ведь у Станислава Ковалевского есть же определённая концепция развития королевства? Ведь, как и Норвегия, перед нами пример государства, выросшего непосредственно из германского «дофеодального» общества? Несмотря на чисто неусыхинскую трактовку, автор настаивает на том, позднее складывание государственности как королевской власти есть результат неразвитости общественных отношений. Он даже проводит типологию с Ранним Средневековьем, считая Швецию XIV в. синхронной Франкии Карла Великого и Британии Харальда-Гарольда. Своебытность уклада «северной цивилизации» он исключает полностью. Оставшись верным принципу формационной стадиальности, Ковалевский видит в бондском самуправлении шведских областей гомеостаз, замедление распада общинных отношений. Куда как спорно, особенно если учесть уровень и материального, и культурного развития Швеции за тысячелетие, со времён начала Великого Переселения Народов. Однако не стоит забывать, что историк смотрит глазами ортодоксального марксиста, иной трактовки не предполагающей. Думаю, что Швеция – кладезь для социального антрополога, и сочетание разных методов анализа даст нам массу материала для понимания «анархического» общества германской архаики.

И… Почему мы ценим работы Арона Гуревича? Прежде всего за то, что он привнёс в изучение социально-экономической истории культурный аспект. Вот этого аспекта и не хватает в работе Ковалевского. Вряд ли извивы областного права, судов наследования, выборных начал можно познать без понимания сложной скандинавской культуры. Самобытность бондов, замкнутость их микромиров и индивидуализм – вот, мне кажется, корень той «конфедерации» Шведского королевства, а вовсе не неразвитость классовых отношений и государственного управления, как утверждает автор. Но культуный аспект потерян в этой книге, он неважен для взгляда ортодоксального марксиста.

Возвращаясь к самой Швеции, стоит сказать, что этот регион даёт нам интереснейший материал, образ общества, в течении долгого времени развивающегося самобытным путём. Прошли столетия, прежде чем сложилось государство, и в длительный период между дерзким «Ландслагом» Магнусса Эрикссона и первыми кузницами в Средней Швеции существовало богатое и разнообразное северное общество, которое необходимо познавать. Думаю, Швеция преподнесёт нам немало открытий, ничуть не меньше, чем Исландия или Норвегия.

Рецензия на книгу Е. Медведева "Очерки истории Индии до XIII в." — https://alisterorm.livejournal.com/31963....

Интересное явление человеческой жизни: человек, личность, стремится к порядку. Порядок, универсальность, разрушает мир специфического человеческого существования. Где грань между личностью и обществом, и как, приобретя одно, не потерять другое? Века, века размышлений…

Мы вновь возвращаемся к обсуждению темы индийских каст, пройти мимо него сложно. Невероятно крепкий, и в тоже время удивительно гибкий социальный строй людей, населяющих южноазиатский клин, озадачивает многие поколения историков, социологов и этнографов. В массовой культуре тематика каст давно популяризирована до полной мешанины мифа и реальности дурно усвоенного симулякра индуистской мифологии и европеизированных кришнаитских проповедей. Что возникает в голове у неискушённого, но образованного человека при произнесении слова «индийская каста»? Великая четвёрка – брахманы, кшатрии, вайшьи и шудры. Кто-то может даже вспомнить, из каких частей Великого Брахмы они возникли. Я даже встречался с теми, кто всерьёз пытался понять, к какой касте относятся лично они (все удивляются своей принадлежности к «млеччхам»).

Свернуть

Историки долго подбирались к этой теме, первыми исследователями были английские и французские этнографы, собиратели древностей, сторонние «интересанты» из колониальной администрации. На их основе возникала первая волна мифов, отголоски которых мы можем встретить в трудах Гегеля, Маркса и Шпенглера. Впоследствии, пережив кризис «больших нарративов», мировая историография, в основном, конечно, британская, более плотно занялась социальным Индии, и достигли за столетие немалых успехов. В русско-советской историографии индийским обществом вплотную стали заниматься только после войны, когда устанавливались контакты с новой, независимой Индией, и, в процессе культурного обмена, исследователи находили материал для своих изысканий. Вторая половина века стала временем серьёзной работы над тематикой «касты», и здесь уже стоит упомянуть имя Михаила Кудрявцева, который в своей книге попытался обощить опыт предшественников, и наконец объяснить, что же за зверь такой – «индийский кастовый строй». В эпоху, когда он приступил к обобщению материала, индологи постепенно отходили от детерминанты «классовой борьбы», хотя, казалось бы, только недавно, в 1930-е, историки устраивали «соцсоревнование», кто быстрее отыщет в Индостане рабовладение…

Итак, индийская каста. Перед нами, как и перед Михаилом Кудрявцевым, встаёт проблема терминологии. Что мы можем видеть? «Каста», как известно, понятие португальское, не индийское. В нашем распоряжении пара терминов: «варна» и «джати». Так вот, «варны» — это как раз те четыре титанических сословия, упомянутые в начале эссе. Изначально первые изыскатели ставили между этими двумя терминами знак равенства, затем ставили одно за другим – изначально шли Варны, после их распада, вслед за крушением древних империй, образовались касты. Но всё ли так просто? Современные индологи, накопив материал, чётко видят, что кастовая система, если её можно так назвать, сложна и в своём генезисе, и развитии, и в своём современном состоянии.

Теперь о Кудрявцеве. Стоит заметить, что он, хоть и закончив истфак, историком изначально не был, предпочтя призвание этнографа, занимаясь общинными отношениями на севере Индии, в Хиндустане, проводя полевые исследования, в чстности, среди «чандалов — неприкасаемых» и мусульман. В его трудах плодотворно сошёлся опыт советской индологии, и методики англо-американской социальной антропологии, и позволил ему в статике состояния XX века охарактеризовать кастовый строй.

Итак, какова базовая концепция? Контуры её нам знакомы: исследователь характеризует кастовый строй как традиционную организованную систему неравенства групп людей, образованных по профессиональному признаку. Кастовая система не имеет каких-то внешних, всекастовых контуров, у неё нет чётко определённой, строгой иерархии, по факту, единого кастоворого строя для всей Индии не существует, группы людей самоорганизуюся во множество систем иерархий. Они не имеют пространственных границ, в одной деревне могут жить представители десятка каст, каждый из которой выполняет свою, строго определённую роль. Каста внешне непроницаема и вступить в неё нельзя – в ней можно только родится, можно выделится из касты и образовать свою, вступить в другую – невозможно. Таким образом, возникает образ иерархичного, но в то же время достаточно гибкого общества, основанного на взаимодействии групп людей.

Итак, что же скрепляет, по мнению автора, кастовую систему и кастовость? Кудрявцев настаивает, что ядром касты как таковой является не религия, не происхождение, не этничность, а профессия. Разделение труда позволяло кастам жить по соседству друг с другом, и основой их общества являлась система «джаджмани», то есть взаимопомощи, взаимодействия. Взаимодествие каст и регулирование разделения труда образовывали локальную соседскую общину, которая и представляет собой основу низовой социальной организации. Факторы религиозные и ритуальные, скажем, систему разделения на «чистое» и «нечистое», столь любимое Луи Дюмоном, автор считает глубоко вторичными и второстепенными, продуктом деятельность брахманских философов. Кудрявцев главную роль отводит фактору распределения процесса производства и предоставления услуг, «хиндуизм» же в широком смысле он считает не религиозным явлением, а идеологией кастовой системы. Кроме того, по его мнению, мощным цементирующим эффектом обладают строго ограниченные (в большинстве случаев) брачные отношения, которые заключаются в рамках определённых кастовых структур. Важное значение имеет и то, что свой социальный статус может повысить только каста, не индивид, «социальные лифты» работают только в рамках групп (впрочем, я сразу вспомнил «белых шудр» — богатых шудр, стоящих в социальной иерархии весьма высоко). Другая интересность заключается в том, что он, вопреки самим индусам, разделяет понятие «каста» и «джати». «Каста» в его понимании – большая общность, тогда как «джати» — эндогамная, «подкаста», мелкая ячейка. То есть – джати – ещё не вся каста, а только её часть.

Такова общая концепция Кудрявцева – в целом, адекватная современным представлениям и самих индусов, и тех, кто занимается изучением этой страны, хотя, конечно, в пропитанном религиозностью и мистицизмом обществе вряд ли уместно отводить второстепенное значение ритуальным факторам, но допустим.

Интересности начинаются, когда исследователь начинает смотреть на диахронный аспект кастовости, то есть – на её историческое развитие.

Автор вполне справедливо разграничивает «варны» и «касты», однако с полным убеждением пишет, что одна система наследовала другой. «Варны» в его понимании были продуктом особой формой расслоения в доклассовом обществе, который не привёл к консолидации правящих классов, пустив процесс стратификации по совершенно другому пути. Они являются своего рода конструктом брахманской литературы, память о далёком арийском прошлом из «Дхармашастр» и великих эпических поэм служила методом повышения престижа отдельных каст, которые возводили себя к древним брахманам или кшатриям, как в случае с раджпутами. «Касты» же образовывались в рамках больших деревень, своего рода агроремесленных комплексах, где постепенно обретало свой облик профессиональное разделение.

Другим любопытным элементом, особенно в рамках советского псевдомарксизма, стало отрицание в Индии и рабовладельческого общества, и феодального. Рабы – даса никогда не играли значительной роли в древнеиндийском обществе, что до феодализма – так, по мнению Кудрявцева, не было крупного феодального землевладения, так же, как и сервильных крестьян. Была община, считает Кудрявцев, община, скреплённая межкастовыми отношениями, самоорганизующаяся и самодостаточная, они, на пару с государством, владели землёй, члены же её были пользователями. То есть – индийская соседская община, образованная кастами, является уникальным образованием, существующим с самых начал индийской древности, ведическую эпоху автор рассматривает несколько вне Индостана, социальный процесс он отсчитывает с крупных деревень в долине Ганга.

Вопросов немало. К примеру: казалось бы, логично, что автор ставит во главу угла профессиональные занятия. Однако он странным образом преувеличивает строгость профессиональных предписаний, даже ешё в «Законах Ману» можно найти оговорки по этому поводу: «Но, если брахман не может существовать своими, только что упомянутыми занятиями, он может жить [исполнением] дхармы кшатрия, ибо тот непосредственно следует за ним. [Если] он не может прожить даже обеими и если возникает [вопрос], как быть, [тогда], занимаясь земледелием (krsi) и скотоводством (goraksa), он может жить образом жизни вайщия». Да и в эпоху Средневековья, если судить по данным литературы, кожевник-чамар совершенно не обязательно вымачивал кожи, как бывало предписано. Леонид Алаев, путешествовавший по Индии в 1970-х, описывает процессы отгораживания от своей дхармы и в современности, описывая глубокий динамизм в отношениях между низшими и высшими кастами. Да, многие касты были связаны с профессиональной деятельностью, и немало их представителей и занималось, и занимается предписанным. Однако, при отсутствии строгости несоблюдения этих обычаев, не стоит ли поискать иные связующие точки внутри касты? То, что называется исследователями «принципом необходимости», и предопределяет, на мой взгляд, чрезвычайную живучесть этой системы. Преступление кастовых границ возможно в силу необходимости и обстоятельств. Греховным является желание недозволенного, а не его невольное осуществление, или нарушение в силу необходимости. Кроме того, было бы недурно упомянуть о процессе «санскритизации», то есть искусственного «саморазвития» касты в социальной иерархии, перенимание элементов образа жизни высших слоёв – к примеру, переход на вегетарианство, или соблюдение ритуалов «двиджарайи», перехода в «дваждырождённые». Это несколько выходит за рамки «профессиональной» сущности касты, и уводит нас вновь в дебри статусных риуалов и социально-религиозных представлений. Кроме того, в Средние века наблюдается процесс «исламизации» в Северной Индии, когда принятие религии Полумесяца могло изменить статус человека, вплоть до образования новых, исламских каст, до современного, бурного процесса «вестернизации», что также существенно меняет кастовую систему и само отношение к иерархичности в обществе. Также существенную коррекцию в эти отношения вводит западный тип университетского образования, которое, впрочем, не мешало ни лидерам «первого созыва» ИНК, ни современным политическим деятелям опираться на традицию (смотрим, к примеру, «The Discovery of India» Джавахарлала Неру). Так что, мне кажется, «классовая» дифференциция по разделению труда является лишь одной стороной кастового общества, хотя и важной.

Другой комплекс вопросов связан с историей общины. Кудрявцев молодец, и, подойдя к вопросу как квалифицированный этнограф, очень ёмко описал и функционирование системы джаджмани, и систему патримониальных отношений внутри каст и между ними. Однако его «община» — соседская, как мы можем прочесть в книге – лишена истории, по крайней мере, в её конкретных явлениях. Глубокая древность демонстрирует богатство форм общинных отношений – те же «ганы», «сангхи» и «шрени» являются прекрасно иллюстрацией сложности и богатства коммуникации в ту эпоху. Кроме того, как бы мне не импонировала идея самодостаточной и самоорганизующийся общины, в любом случае это не совсем так. Часто верхушки больших общин были своего рода «коллективным феодалом», рентополучателями, посредниками между властью и кастами, своего рода локальной администрацией. Не стоит и забывать, что помимо владельческой собственности на землю самих членов каст (к примеру, «бхуми», «аштабхога», и множество других), существовали ещё, скажем, государственные кормления, те же «джагиры» Могольской империи, храмовая «девадея», статусные права «брахмадея», и так далее. Автономия локальных социальных систем в Индии была очень развита во все эпохи, но не стоит забывать и о том, что частью этой системы были и высокопоставленные страты общества, которые могли и выходить за рамки «джаджмани», расширяя свои полномочия и свою власть посредством контроля за верхушкой общины. Но, с другой стороны, Михаил Кудрявцев вполне справедлив, мне кажется, указывая, в том, что автономия социального в Индии глубоко развита, так же как развито представление о самодостаточности и независимости локальных обществ.

Итак, как можно подытожить наши рассуждения? Кастовая система в Индии существует, исчезать она явно не собирается, и специфика раздробленного и глубоко автономизированного общества всегда должна учитываться при взгляде на эту страну. Отчасти дверь в эту неверноятную бездну сплетений социальных связей открывает нам Михаил Кудрявцев, вне определённых критических замечаний, его книга по прежнему несёт в себе зерно понимания невероятно богатого общества, сочетающему в себе, благодаря кастовым переплетениям, интенцию модерна и архаики.

Из многочисленных штудий прошлых лет мы знаем многое о роли городов в древней и средневековой истории, и, конечно, больше всего знаем о городах средневековой Европы. О ремесленных цехах и купеческих гильдиях, конечно, о хартиях и вольностях, о банкирских домах и огромных соборах. Знаем, конечно, и о забавных спорах, что же можно считать городом, а что нет, уж очень своеобразные явления под ним порой понимают.

Если говорить более или менее общо, город – крупное поселение людей, отличающееся, чаще всего, смешанной социальной структурой, а также являющийся узлом экономических, политических и культурных связей, их концентратом. Это и античные полисы, раннесредневековые порты-эмпории, городские коммуны Италии Предвозрождения, «мадины» Ближнего Востока, города Китая, Японии… Индии.

К истории города чаще всего обращаются медиевисты, и недаром – всем знаком феномен европейского средневекового города, который едва ли не взрывал стройную, казалось бы, ткань феодального мира. Город в Европе постепенно превращается в корпорацию, отличаясь, однако, от корпораций сельских общин, системной проработанностью своих прав, и активным противопоставлением своей общности феодальной власти, активным отстаиванием своей юридической и экономической автономии.

По иному оценивают город на Востоке. Чаще его рассматривают как часть иерархичной, традиционной общественной системы, административный центр власти, ремесленный и торговый кластер среди моря бесконечной «деревни». Европейский город представляется ростком нового – грядущего капитализма, восточный – воплощением традиции. Европейский город резко отделён от сельской округи, хотя и связан с ней, его коммуна в социальном плане сильно отличается от аграрного объединения. Восточный город позиционируется как элемент, продолжающий социальное пространство аграрного мира, его часть и продолжение наиболее устойчивых черт социальных отношений. Короче говоря, проблема города сложная, непростая и упирается в такой пучок проблем, что даже их поверхностное окидывание взглядом может стоить сущей головной боли.

Когда я обратился к теме социальной истории Индии, то и пройти мимо проблемы индийского города не мог. Мы уже выяснили, что индийское общество представляло из себя фасеточное, децентрализованное общество, скреплённое системой взаимных договорённостей и устойчиво-гибких «кастовых» связей. Многослойное и сложное общество, постоянно самоорганизующееся и самоуправляемое, казалось бы, должно было породить и схожий по свое форме город – социально-экономический и культурный кластер, динамичную узловую точку на сложной многомерной карте социальных сплетений.

Когда я приступал к изучению труда Клары Ашрафян, я уже имел самое общее представление о специфике индийской экономики, точнее – торговых связей. В средние века фактории индийских купцов густой сетью опутывали Южную Азию и Африку, легенды о богатой и спелой Индии были не только легендами. Даже если мы посмотрим на карту закольцованных на Юге торговых путей, мы увидим в их центре клинышек Индостана, который опутывал своими связями весь берег обширного Индийского океана, от южных пределов современного Мозамбика до островов Индонезии, талассократий Шривиджайи и Маджапахита. Была тоненькая ниточка Великого Шёлкового Пути, вдоль которого процветали великие культуры Ближнего и Дальнего Востока, и был гигантский пучок торговых связей в океане, завязанный на индийские порты. Причём, судя по всему, по своим масштабам эта торговля опережала и арабско-персидские сделки, и китайские торговые суда в восточных морях, и, тем более, жмущиеся в северо-западных морях европейские города. Недаром европейские негоцианты размещали свои торговые точки в городах по берегам Индии – на этих гигантских узлах они могли получать баснословные прибыли.

Клара Ашрафян долгие годы пыталась найти истоки капитализма в Индии – ведь не может быть, чтобы такое гигантское развитие не породило положенного по марксистским канонам способа производства? Секрет таился в недрах средневекового города, и необходим был компаративный анализ городов европейских и индийских, чтобы понять специфику тех и других, проследить, что же пошло не так? Где были индийские Франклины, Сименсоны, Рокфеллеры?

Пойдём вместе с исследователем от истоков, благо, пути наши пока совпадают. Раннее Средневековье получило от древности не так много: многие города, неважно, государственные или независимые, синхронно с распадом империи Гуптов пришли в сильный упадок – ушли в прошлое Паталипутра и Айодхья, Таксила и Джаугада. Монета чеканилась, пусть даже и в меньших масштабах, торговля шла, сельское хозяйство развивалось, а древние города приходили в упадок, общественная активность уходила в глубины Индостана, где постоянно шёл неутихаемый процесс брожения связей между кастами-джати, и город неизбежно оказывался на периферии этого процесса – они перестали быть узловыми точками экономики и культуры. Эпоха старых городов, практически отдельных социальных анклавов, мощные концентраты социальных связей, «сами-в-себе миры-экономики», завершились. Возможно, это связано с централизованным подчинением городских корпораций-шрени, которое активно проводили Гупты.

Новые города росли так же, как и европейские – на местах пересечения торговых путей, вокруг оживлённых портов, храмов, на руинах древних, заросших лесами «нагар» и «дург», в активно развивающихся и растущих аграрных центрах, к примеру там, где были межрегиональные рынки. В конце концов, города-крепости создавали и пришедшие с запада султаны со своими ирано-тюрко-афганскими поданными, как центры административного управления.

Мы помним, что Ашрафян ищет истоки капитализма, стало быть, ей нужны первые признаки его ростков – торгово-ремесленные отношения. Город должен быть центром мелкотоварного производства и обмена, и никак иначе, и автору, специалисту по Делийскому султанату, удалось отыскать таковой только в XIII в. Ремесленные организации должны были образовываться, по канону, в процессе «роста производительных сил» и, следовательно, специализации ремесла, его отделения от аграрного сектора и концентрации в городских центрах. Отчасти такая миграция, конечно, происходила – в коловращениях противоречивой политики султанов Дели часто происходили миграции населения, в том числе и мелких ремесленников, которые оказывались и в городах.

Ашрафян вообще много пишет о различии городских и сельских ремесленников. И недаром – ей, написавшей некогда книгу о специфике североиндийского феодализма, было ведомо о развитости внутриобщинного ремесла, едва ли не о его концентрации в аграрном мире. Как известно, устоявшаяся система общественной реципрокации – джаджмани, как её называли в более позднее время – предполагали наличие в коллективе ремесленников, удовлетворяющих потребности его членов в мелком производстве. Именно поэтому автор отделяет городских ремесленников, и часто говорит о рыночной природе их труда… если, конечно, не брать в расчёт государственные цехи-«кархана», которые работали на правителя и его нужды. Впрочем, концентрация ремесла в деревнях, конечно, сильно подводит автора, и она с досадой делает вывод, что такой аспект социального развития сильно подрубил рыночную природу города, поэтому ей и приходится, несмотря на все оговорки, говорить о роли феодального государства в концентрации ремесла в городе, и его отделении от сельской общины. Именно на стыке феодального государства и его непосредственных вассалов и возникают новые объединения, как считала Ашрафян, не связанные с системой джати, и они вполне могли бы стать источниками капитализма. Автор не видит и существенного препятствия в отсутствии коммунального движения, вполне справедливо замечая, что права социальных слоёв города были уже детерминированы либо кастовым происхождением, либо определённым статусом в рамках локальной системы.

Однако капитализма не возникло. Чем это объясняет автор? Прежде всего, консервацией, по её мнению, «первобытнообщинного строя» в сельской общине, и сохранение эксплуатации со стороны её коллективного самовластья, что, конечно, звучит довольно странно в контексте работ её коллег об общине, которые вполне показали, что она является продуктом более позднего развития. Ну и второй причиной, конечно, она видит в европейской экспансии, которая прервала процесс «первоначального накопления капитала» в индийских городах, и подчинению торгового оборота интересах внешних сил.

Отчасти её мысли синхронизировались с идеями Фернана Броделя, который также писал о бурном развитии индийской экономики в предколониальный период. Стоит, правда, отметить, что Бродель пишет более о торговле, а Ашрафян – о производстве, что несколько меняет ракурс. Однако и французский историк, и многие индологи (тот же Алаев) отмечали и ряд иных проблем: в частности, слабом развитии технологической базы, и, стало быть, низкой производительности (кархана не в счёт, там прибыль шла не в развитие производства), и слабости внутреннего рынка. Хотя, тот же Бродель, опираясь на ряд работ, пишет о чрезвычайном развитии оного, особенно в Бенгалии, и без стеснения говорит об «индийском капитализме». Леонид Алаев в этом плане более скептичен, говоря о том, что внутренний рынок, хоть и развивался, но чрезвычайно медленно, за счёт постепенного «объячеивания» региональных общин и их слабой связанности с рынком. Внешний же рынок был связан с купеческими «гильдиями», которые авансировали (именно авансировали, а не инвестировали!) в производство тканей (дадни), и полностью контролировали его оборот, само собой, не стремясь развивать производство.

Что же в итоге? Клара Ашрафян пыталась доказать, что индийский город был, как и в Европе, зародышем капитализма. Так ли это? Европейский город век за веком растил свою мощь, становясь автономным кластером в системе условно-«феодального» общества – индийский город, наоборот, прошёл путь от автономности к зависимости от правящей элиты и государства. Европейский город сконцентрировал в себе производство – в Индии оно оставалось распределено в социальных ячейках сельской общины. В Европе город становится средоточением рынка, оборота, концентрации прибыли – в Индии, опять же, обмен оставался прерогативой «глубинки», региональные рынки продолжали быть прежде всего системой взаимоотношений между социальными кластерами.

Таким образом, европейский город – социальный всплеск, концентрированное воплощение процесса «объячеивания» и автономизации общества, развития систем самоуправления. В Индии город остался эдаким эпифеноменом на ткани социальной реальности, поскольку общество продолжало развиваться уже существующих парадигм самоорганизации, которые продолжали укрепляться с течением веков, на эволюционные ответвления же его давило развивающееся государство, которое с течением веков развивало прежде всего своё искусство изъятия дохода и статусных благ.

В конечном счёте, мы приходим к пониманию, что индийский город стоит рассматривать в контексте общесоциального развития всего Индостана, и на низовом уровне сельских общин, и на уровне управленческого развития государственных систем, которые существовали в доколониальное время.

Каждый учёный-гуманитарий вынужден опираться на определенные условности и конструкты, даже если он подрывает, в конечном счёте, их базовые основы. Однако в тот момент, когда он начинает своё плодотворный (иногда) путь, он, для сохранения собственного душевного спокойствия, должен опираться на ряд понятий и идей, которые позже обязан будет отрефлексировать. Особенно это важно для социальной истории в больших масштабах, когда терминологическая и идейная путаница в трудах учёных порой приводит к ряду странных выводов.

И тут Пьер Бурдьё (1930-2001) стоит особняком. Его система подразумевает в качестве базы не конструкт а рефлексию.

Неясно? Стоит пояснить.

Молодой Пьер из крестьянской семьи Бурдьё начинал как философ, в студенческие годы штудируя труды феноменологов и французских левых, обращаясь у трудам столь же юного Маркса-гегельянца, быстро встал на позиции критики современного мирового порядка. Попав в опалу, молодой аспирант был отправлен рядовым в Алжир в разгар войны 1950-х, и получил там незабываемый опыт полевых исследований иной культуры, ударился в этнологию (регион северного Алжира Кабилия на всю жизнь остался его любимым примером) с уклоном в структурализм Леви-Стросса, а позже пришёл в социологию, где для него и началось самое любопытное и интересное.

Сразу скажу, что Бурдьё был весьма активен и в общественной жизни, не запираясь в башню из слоновой кости, совместно с Мишелем Фуко и Жилем Делёзом участвуя в политике. Даже после 1968 года он сохранил свои левые взгляды, критиковал неолиберальные и глобалистские направления в политике и в сфере идей, выступая за социальную справедливость и партийную самоорганизацию неимущих слоёв, много выступая и на политических площадках и в СМИ.

Однако он всё же не был наследником Маркса, к идеям которого относился крайне скептически. Нет, рассуждал Бурдьё, классовая солидарность – понятие слишком общее, не может быть у такого количества людей общего самосознания, не может всё сводится и к противостоянию между ними, как образующему фактору. Всё несколько сложнее…

В этих работах содержится, конечно, не квинтэссенция мысли Бурдьё, таких работ у него нет вовсе, но в них растворена общая, базовая идея «социального поля», которая имеет определённые ограниченные рамки, и может быть истолковано. Стоит сразу сказать, что это понятие для социологии не было чем-то новым или однозначно противопоставленным социологической мысли, его использовали и Эмиль Дюркгейм, и Георг Зиммель, упоминал о нём Питирим Сорокин, из относительных современников его свободно использует Энтони Гидденс.

«Социальное поле» Бурдьё призвано ответить на главное, по его мнению, противоречие общественной жизни: различием между объективной структурой общества и представлений о нём. С одной стороны, общество с самого рождения задаёт человеку готовый базис социо-культурных отношений, с другой – общества вовсе бы не существовало, если бы оно не являлось активной деятельностью конкретных людей, и уж тем более оно не изменялось бы. По мнению нашего автора, ответ на это противоречие заключается не в каких-то строгих концептуальных константах, а в более абстрактном пространстве человеческих взаимоотношений, в сложной структуре, которую он и называл «социальным полем». Попробуем разобраться. «Телом» этого поля является «социальное пространство», то есть пространство взаимоотношений между людьми. Отдельный человек – агент – находятся в цепи пересечений различных взаимосвязей, сразу располагаясь в месте пересечения множества измерений и взаимосвязей. Эти взаимосвязи и образуют совокупность социального поля, которое представляет собой набор практик-топосов, представлений и постоянно, спорадически возникаемых взаимоотношений, которые и образуют общество. Эти взаимоотношения не являются чем-то постулированным, они существуют только в динамике и изменении, в конкретной практике из действий.

Однако если возаимоотношения внутри поля меняются, каким образом ему удаётся сохранять свои границы и устойчивость внутри них? Что является базой объективного состояния вечно меняющихся структур человеческих взаимоотношений?

В качестве базы Бурдьё определяет совокупность установок — предпосылок, практик и представлений, которые человек заимствует в процессе социализации. Положение агента в системе социального пространства зависит от того, какое место он в нём занимает, место же зависит от того, каким он обладает капиталом. В данном случае «капитал» имеет не только экономическое значение, но обозначает и социальный капитал, то есть место в обществе, и капитал культурный, который также существует только в сознании носителей. Каждый из этих капиталов является явлением объективным, и в тоже время – мировоззренческой конструкцией, существующей в головах у агентов.

Отсюда вырастает концепция «габитуса» — совокупности действия, мышления, оценки и ощущения. Габитус является способом воспроизводства и производства социальных практик. Сочетание объективных социальных отношений в общем смысле и субьективных действий агентов усваивается участником, и порождает собственные социальные практики. Габитус – усвоенные установки, своего рода посредник между агентом и социальным пространством, которые помогают ему осваиваться в сложной структуре заданного поля. Наиболее полно габитус воплощается в заданных практиках, которые представляют собой норму социального поведения в обществе, точнее – совокупность желательных для общества поведенческих установок.

Итак, существует социальное поле, в рамках которого действуют его носители-агенты, каждому из которых свойственен определённый ресурс – «капитал», и которые посредством исторически закреплённых практик-«габитусов» осуществляют в рамках социального пространства коммуникацию между собой, производя таким образом вторую реальность, воплощаемой в символической системе. Из этого и состоит социальная реальность. Однако она является не столько заранее заданной системой взаимоотношений, но и предметом постоянной рефлексии и, смею напомнить, существует только в постоянном движении и воспроизводстве. Следовательно, постоянная практика ведёт к изменению заранее заданных установок или к их коррекции. Общество держится на балансе между «объективностью» воспроизводимой реальности, и диспозиции других, предлагающих иной процесс воспроизводства, новую совокупность социальных символов и новые практики.

В силу того, что мы опираемся на представленный выше сборник, базовый пример мы возьмём оттуда, и касается он наиболее важной для Бурдьё проблемы – проблемы власти. Власть, как совокупность капиталов, также имеет ряд особенностей, которые ставят её особняком среди всех социальных полей. Власть, само собой, с Нового времени наиболее полно воплощается в государстве-бюрократии, которое, конечно, представляет из себя особую разновидность социального поля. Его главная особенность в том, что оно своё политическое поле распространило на всех жителей подотчётной ему территории, и не только посредством института «гражданства», но и определением нормативов габитуса участия в политической жизни в заранее предписанных формах, претендуя на абсолютность своего участия во всех аспектах жизни. Суть государства в монополизации универсального, приобретении символического капитала. Взгляд государства, точнее, контролирующей его группы объявляется всеобщим и универсальным интересом, который выше частных и эгоистических интересов всех прочих акторов общества, государство же, как предполагается, бескорыстно, и отвечает интересам всех и каждого.

Однако от этого государство-бюрократия не становится чем-то по настоящему универсальным, а представляет из себя социальное пространство со своими капиталами и габитусами, которые как раз исходят из самых что ни на есть эгоистических интересов. Бюрократия, имеющая в руках целый комплекс символических капиталов, и посредством их получая капитал экономический, быстро становится самоподдерживающейся структурой, в которой объективное исполнение заданных функций, собственно, отходит на второй план, на первый же приходит перераспределение капитала. Прежде всего, конечно, не стоит забывать, что государство-бюрократия состоит из агентов, габитус которых имеет совершенно особую сущность. Государство имеет возможность узурпировать смыслы других социальных пространств, и, имея монополию на насилие, может навязывать их. Агенты, используя символические стратегии, навязывает своё видение социального порядка и своего места в нём. Государство осуществляет свою волю через официальную номинацию, акт символического внушения, который обязателен для исполнения каждым, кто находится под его гражданской юрисдикцией. Бурдьё также считал важным, что государство закрепляет за собой право легитимности знания, то есть контролирует процесс образования и выдачи дипломов, то есть осуществляет попытки контроля за интерпретации социальной реальности.

Агентам, которым делегируют представительство какой-либо организации, становится важно воспроизводить свою практику для поддержания статуса, места в социальном пространстве. Бюрократия наиболее всего ценит людей, которые воплощают сами себя именно в её рамках, то есть не имеют никакого иного пространства, кроме пространства своего места в бюрократии. Поэтому в бюрократии такая масса посредственнстей, поскольку аппарат дорожит теми людьми, которые от него наиболее сильно зависят, теми, кто вне государства ничего не стоит.

Тем самым, государство-бюрократия превращается в замкнутую и самодостаточную систему, которая способна воспроизводить саму себя при использовании капиталов других полей. Однако Бурдьё всё же видит определённую положительную сторону в существовании демократического государства, как поля пересечения различных полей, смыслов. Демократию Бурдьё рассматривает как пространство борьбы за распределение власти над символическим капиталом государственных органов, это противостояние агентов-партий, которые в своих рамках мобилизуют максимальное число участников, объединяя их единым видением социального мира и его будущего. Монополизация же государства ведёт к куда более деструктивным процессам для общества. Аппарату свойственно то, что Бурдьё называет «теодицеей», когда сам аппарат становится предметом поклонения, сосредоточением непрогрешимой истины. Сакрализация аппарата, в свою очередь, ведёт к тому, что находящимся вне его поля акторам вменяется в вину неучастие в его жизни, непризнание его значения. Мало того, партийная монополия постепенно ведёт к «милитаризации» её габитуса, в рамках которой происходит легитимация дисциплины и подчинения. «Мобилизационный», скажем так, режим используется для предотвращения возникновения альтернативных взглядов на социальное пространство и движение, отныне каждый, кто посягает на монопольный взгляд власти, превращается во врага, который замахивается на попрание «идей», «идеалов» и прочих разных «скреп», которые являются зримым воплощением принадлежности к неким «нашим», рамки которых правящая корпорация определяет сама.

Отдельно акцентирую, Бурдьё вполне признавал концепцию государства как пространства борьбы различных социальных сил, служащего рациональным инструментом социального перераспределения, поддерживающего справедливое распределение ресурсов-капиталов в обществе.

Отдельно хотелось бы рассмотреть наиболее важную для меня статью сборника, «De la maison du roi a la raison d’Etat» (1997), где рассматривается проблема развития государства-бюрократии. Сразу скажу, что понятия, которое я употребляю, «государство-бюрократия», не было в работах социолога, но я его употребляю в противовес понятию «государства-династии», которое свойственно, по его мнению, Средневековью. Институт европейской королевской династии вырастает из феодального права сеньориального суверенитета, конечно, однако она достаточно быстро выделилась из сомна феодальных владык Тёмных веков, посредством накопления символического капитала, где нашлось место и блоковским «королям-чудотворцам», и «двум телам короля» Канторовича, создающих вокруг династии ареол избранности, придающей их претензии на самовластие сверхъестественную легитимность. Парадоксальным образом, по мнению автора, шедший процесс рационализации и институанализации государства переплетался с личностными отношениями внутри королевского двора, в котором переплетались пресловутый «государственный интерес» королевской семьи — династии и патронально-клиентские отношения в рамках королевского двора. Рационализация же управления требовала безличных структур, где главную роль играли не патронат и клиентела, а управленческие навыки. Таким инструментом рационального управления в рамках династийного социального поля выглядела бюрократия. Обладателей власти – owners ряд юристов противопоставлял управленцам – managers, «династию» и «корону» они противопоставляли «государству» как управленческой системе, в которой главную роль играла не кровь и не патронат. Грубо говоря, власть могла лавировать между патронатными отношениями в рамках двора и королевскими министрами как управленцами, которые должны были уравновешивать друг друга (можно, конечно, вспомнить Генеральные штаты в начале XVII века, когда заявил о себе кардинал Ришельё, и те хитросплетения интересов сословий, между которыми пытался вырулить королевский дом, получая поддержку то одних, то других, стараясь уравновесить давление страны на двор). Главный принцип – оторванность управленческого аппарата от существующего переплетения социальных связей (о подобном писал и Макс Вебер, к примеру, касаясь итальянских «подеста»). Автор несколько лукавит, или, вернее, упрощает: два способа эти вполне могут пересекаться, ведь принятая во Франции Нового времени практика продажи должностей имеет вполне патронатно-клиентскую природу, не говоря уже о сети привелегий и системе коррупции, которая по этому принципу выстроена сверху и донизу. И там, и там идёт процесс «присвоения» каких-то общественных функций из привелегий, в одном случае – через кровь, в другом – через делегирование.

Резюмируя: династийная власть, «дворец» со своими собственными патрональными интересами уравновешивается рационалистической бюрократией, две системы социальных полей, которые противостоят друг другу, держась на балансе контр-интересов. В более раннее время, как вскользь написал Бурдьё, династийному принципу противостояла церковная организация, вырванная из патрональных отношений дисциплинарным подчинением иерархии, ставящей себя выше светской власти, однако в обществе, где церковь как социально-политический институт утрачивает своё значение, приходит бюрократия. У церкви и бюрократии есть одна общая черта: в отличие от переплетений родственных и клиентских связей в рамках династийного дискурса, в них главная роль отводится «париям», то есть вырванным из своего поля агентам, вся деятельность которых и габитус формируются только в рамках представленной организации. Подчеркнем, вслед за Бурдьё: речь идёт не о том, какая система более эффективна с точки зрения управления, речь идёт о конфликте двух способов воспроизводства социальных практик. Для династийного важна кровь; для бюрократического – компетенция, что ни понимай под этим словом.

В рамках чего происходит эта борьба, за что? Ответ Бурдьё в данном случае прост: за экономический капитал, за доходы. Государство – выгодное предприятие, которое позволяет извлекать ресурсы из других социальных систем, и право участвовать в их перераспределении уже зависит от символического капитала. Процесс бюрократизации привёл к победе аппарата, государство было дефеодализировано. Правило наследования утрачивает легитимность, и утверждается правило «назначений» на должности, подразумевающих особую компетенцию назначаемых агентов, легитимность которым может придать только аппарат. Персонализм сменяется обезличенностью институтов.

Таким образом, государство в современном понимании, как институт бюрократического аппарата, является творением юристов более позднего времени, выведших принцип безличного и якобы бесстрастного органа управления национальными интересами. К чему это привело и насколько это справедливо, я уже писал выше.

Итак, такова в общих чертах концепция, рамки которой Бурдьё весьма нечётко обозначил в статьях этого сборника, и, нужно сказать, что они производят на читателя большое впечатление. Во многом, конечно, это заслуга определённой нечёткости его концепции, её размытости, что позволяет до бесконечности расширять дискурс «социального пространства», и вплетать в него новые понятия и целые мировоззренческие конструкции, что делает идеи социолога весьма удобными для самых разных онтологических систем. И, надо сказать, идеи Бурдьё действительно имеют большое влияние на социальные науки в целом. Впрочем, думается мне, в ней же заключении и некоторая опасность схематизации, ведь концепция «габитуса» предполагает обязательную вовлечённость человека в систему социального воспроизводства, что бы не говорил сам исследователь о неравномерности и вариативности этого процесса. Концепция «габитуса» действительно солидна и интересна, однако не стоит забывать о том, что человек может идти и против его власти, выбирая свой, как говорят немецкие антропологи, «стиль жизни», что придаёт идее «социального поля» большую динамичность.

В целом нужно сказать, что работы Бурдьё невероятно интересны и познавательны, и являются одними из интересных, системообразующих работ, которые действительно привносят что-то концептуально новое в социальные науки, и позволяет искать новые грани. В любом случае, согласны вы с его идеями или нет, знать творчество Пьера Бурдьё нужно каждому человеку, который имеет честь всерьёз заниматься постижением социальных наук.